František Ábel: Problém homofóbie podmienenej menšinovou sexuálnou orientáciou (poznámky k výkladu biblických textov o homosexualite)

V protestantskej tradícii je vzťah k biblickým spisom, teda k autorite Biblie, založený na vieroučnom princípe, že Písmo sväté je prameňom viery a pravidlom života. S tým priamo súvisí aj ďalší dôležitý hermeneutický princíp, sola scriptura, teda, že Písmo sväté je jediným zdrojom autority kresťanskej viery a spôsobu života. Nejdeme sa teraz hlbšie púšťať do analýzy samotných predpokladov tohto vzťahu, teda čo vlastne znamená, respektíve ako správne rozumieť pojmom „viera“ a „pravidlo života“, stačí iba zdôrazniť, že práve týmto principiálnym stanoviskom sa protestantské kresťanské cirkvi líšia od Rímsko-katolíckej, Grécko-katolíckej a Pravoslávnej cirkvi, ako aj od ostatných ortodoxných orientálnych kresťanských cirkví. Ako je však zrejmé z takmer dvojtisícročnej histórie kresťanstva, v žiadnom prípade nemožno hovoriť o jedinej doktrinálnej interpretácii toho, čo znamená viera, aký je jej obsah a čo z jej obsahu (vierouka) jednotlivé cirkvi vyvodzujú pre jej praktické uplatňovanie v každodennom živote.

To, čo robí protestantský prístup k štúdiu a interpretácii jednotlivých biblických spisov jedinečným a zároveň ho zreteľne vymedzuje voči tým ostatným, je práve metodika a hermeneutické predpoklady, s ktorými k tejto pokračujúcej činnosti pristupuje. Tie súvisia so samotnými začiatkami biblickej teológie ako vedeckej disciplíny. Bol to až humanizmus (nie reformácia), ktorý dal popud k filologickému a historicko-kritickému štúdiu a tým aj k samotnému rozvoju biblických vied.

Prvým pionierom tohto zásadného pokroku v oblasti kresťanskej teológie bol francúzsky učenec Richard Simon (1638 – 1712), ktorý patril do rehole parížskych oratoriánov a svojou prácou a dielom kliesnil cestu štúdiu Starej a Novej zmluvy ako vedeckým disciplínam. Ako prvý moderný kritik kládol v biblickej exegéze dôraz na slovný význam a zmysel biblického textu. Ako prvý autor skúma Novú zmluvu oddelene od Starej zmluvy a zaoberá sa otázkami vzniku jednotlivých spisov. Jeho prvé dielo „Historická kritika Starej zmluvy“ (Histoire critique du Vieux Testament) vyšlo v roku 1678 a bolo vystavené tvrdej kritike ešte pred jeho publikovaním. V roku 1689 napísal dielo „Historická kritika textu Novej zmluvy“ (Histoire critique du texte du Nouveau Testament) a o rok neskôr dielo „Histoire critique des versions du Nouveau Testament“. Simon si kládol si relevantné otázky, ktoré priamo súviseli s rukopisnou tradíciou a vznikom jednotlivých biblických spisov. Vyvolal tým ostré námietky katolíckej cirkvi a bol vylúčený z kongregácie oratoriánov. Jeho knihy sa dostali na index. Na odpor narazil nielen vo svojej cirkvi, ale aj u konzervatívnych protestantov.

Jeho metodické zásady si však osvojil protestantský bádateľ a racionalista Johann Salomo Semler (1725 – 1791). Bol evanjelik, teológ a pôsobil na Univerzite v Halle. Postaral sa o preklad Simonovho diela do nemčiny. V rokoch 1771 – 1775 vydal knihu o skúmaní kánonu s názvom „Abhandlung von freier Untersuchung des Kanons“. V rámci uplatňovania historicko-kritických metód rozlišoval medzi slovom Božím a Bibliou. Ide o absolútne kľúčový hermeneutický predpoklad pri štúdiu biblických textov. Obe tieto veci sa totiž nekryjú, nie všetko v Biblii je Božím slovom. Semler správne pochopil a zdôraznil, že biblický kánon vznikol dlhodobým procesom a jeho výsledná podoba je výsledkom konsenzu určitého spoločenstva veriacich, v konkrétnom čase a geopolitickom prostredí. Aj jednotlivé biblické texty vznikli prostredníctvom konkrétnych, zväčša bližšie neznámych ľudí, ktorí boli súčasťou širšieho spoločenstva vo veľmi odlišnom kultúrno-spoločenskom kontexte starovekého sveta, zväčša v geopolitickej oblasti Blízkeho a Stredného Východu a neskôr aj Stredomoria, preto ich nielen možno, ale aj treba historicky skúmať.

Tu ležia samotné základy biblických vied v oblasti protestantských kresťanských cirkví. Tento proces pokračuje už viac ako dve storočia a jeho aktuálne výsledky zásadným spôsobom prehlbujú, no súčasne aj menia pôvodný obraz a interpretáciu sveta a kresťanstva ako takého.

Tento proces súvisí neoddeliteľne aj so zložitými morálno-etickými otázkami, ktoré sa protestantské kresťanské cirkvi snažia vyriešiť v prospech života ľudského spoločenstva ako celku, zvlášť vo vzťahu k problematike homosexuality a ňou podmienenej homofóbie. Aj tu je a musí ostať zásadným hermeneutickým predpokladom uvedený kľúčový postulát: Božie slovo a Biblia nie sú totožné, inými slovami, Božie slovo (vôľa Stvoriteľa vo vzťahu k celému tvorstvu) treba v biblických textoch, ktoré boli vytvorené, tradované, zapísané a ďalej dotvárané konkrétnymi ľuďmi, a teda dobovo a kultúrno-spoločensky podmienené, sústavne hľadať.

Židovsko-kresťanská tradícia vychádza z predstavy Boha ako dynamicky konajúcej entity, čo znamená, že Božie stvoriteľské dielo sa vyvíja, pokračuje, nie je staticky uzavreté samé v sebe. Boh nie je chápaný iba ako prvotná príčina vzniku života, či prvotný hýbateľ gréckeho filozofa Aristotela. Tento vývoj možno najlepšie pozorovať práve v oblasti ľudských kognitívnych schopností a poznatkov, ku ktorým ľudstvo dospelo v priebehu celej svojej histórie. Kresťania síce môžu legálne veriť, že to podstatné v dejinách už vykonané bolo. To však ešte neznamená, že svet, univerzum, ľudstvo, etc., sa ďalej už nevyvíjajú. Tak ako všetko prechádza zmenami a vývojom, tak sa vyvíja aj ľudské poznanie a schopnosti reflektovať svoje bytie v celej zložitosti existencie univerza. Preto sa aj teológia ako vedecká disciplína musí ďalej rozvíjať, čo vidno predovšetkým v nevyhnutnosti spolupráce a akceptovania poznatkov iných vedeckých disciplín. Iba týmto spôsobom môže teológia porozumieť lepšie samotnému predmetu svojho výskumu (reč o Bohu), ktorým sú biblické spisy. Teológia, ak má byť a ostať vedeckou disciplínou, musí teda pôsobiť interdisciplinárne. To všetko je treba vziať do úvahy aj vo vzťahu k homosexualite.

Biblické texty a otázka homosexuálnych vzťahov

V celom biblickom kánone sa nachádza 5 textov proti sexuálnemu styku medzi ľuďmi rovnakého pohlavia. V Starej zmluve sú to dva texty: Lv 18, 22; 20, 13. V tejto súvislosti je dôležité uvedomiť si, že táto kniha je určená Božiemu ľudu Izraela, konkrétne kňazom, ktorí sa majú starať o náboženský kult. V starovekom Oriente bola kňazská služba vždy veľmi tesne spojená s dodržiavaním rituálnej čistoty, pred a počas samotného výkonu konkrétnej služby. Sem patrila aj sexuálna etika a samotné chápanie sexuality. Vo vzťahu k vyvoleniu Izraela za Boží ľud, treba mať na pamäti, že vyvolenie, zmluvný vzťah a vyjadrenie Božieho vlastníctva voči Izraelu, to všetko súvisí so zásadnou zmenou, ktorá sa s ľudom deje, stávajú sa Božím vlastníctvom, kňazským kráľovstvom a svätým (pre Boha oddeleným a Bohu patriacim) národom (Ex 19, 6) Týmto spôsobom majú plniť svoje poslanie, stať sa a ostať „svetlom pre ostatné národy“ (Iz 42, 6–7; 49, 6), svetlom poznania, že Boh je iba jeden a je Stvoriteľ. Tiež je treba si uvedomiť kontext celej pasáže (Lv 18, 2): „Hovor s Izraelcami a povedz im …“ (v. 3) „nerobte tak, ako robia v Egyptskej krajine, v ktorej ste bývali; nerobte ani tak, ako robia v Kanaánskej krajine, do ktorej vás vediem; ani podľa ich ustanovení nechodievajte.“

To znamená, že tieto texty (Lv 18, 22; 20, 13) treba  chápať a interpretovať z hľadiska ich historického kontextu.[1] V tejto súvislosti je zaujímavé, že historicky neskoršie zopakovanie tohto zákonného ustanovenia, ktoré nachádzame v knihe Dt 27, 9–26, už neobsahuje pasáže proti pohlavnému styku muž a s mužom. Tým nechceme povedať, že neskôr, teda v období po návrate z babylonského zajatia, keď vzniká súčasná podoba knihy Deuteronomium, teda jej väčšia časť, už tieto prikázania neboli dôležité. Na druhej strane, ak by boli primárne dôležité, za aké ich pokladajú súčasní kresťanskí odporcovia homosexuálne orientovaných ľudí, tak by tam nielen ostali, ale by boli neustále zdôrazňované, aj vo vzťahu k nežidovským národom.

Pozrime sa napríklad na tzv. Noachidské prikázania, ktorých dodržiavaním boli zaviazaní veriaci v Ježiša Krista nežidovského pôvodu (Sk 15). Zo sexuálnej oblasti je tam iba zákaz smilstva, čo nezahŕňa sexuálny styk muža s mužom, ale výhradne cudzoložstvo.

Poďme ešte späť k uvedeným dvom textom z knihy Levitikus (18, 22; 20, 13).

  1. Z historického kontextu je dôležité, že incestné, a zrejme i homosexuálne vzťahy, či praktiky neboli v Egypte neznáme, naopak. Zvlášť sa to vzťahuje na incestné spojenie súrodencov v rámci panovníckych dynastií. Tieto praktiky neboli v rozpore s tamojšími náboženskými predstavami. To sa týka aj kultov plodnosti, ktoré boli praktizované v starovekom Kanaáne. Ak má Izrael byť Božím vlastníctvom a kňazským kráľovstvom, má byť aj v tejto oblasti odlišný, čiže neopakovať tento druh správania.
  2. Tento pohľad na problematiku homosexuality je prirodzene dobovo a kultúrno-spoločensky podmienený. Patriarchálna spoločnosť mala vytvorené určité vzorce správania, ktoré boli spoločnosťou priamo či nepriamo sankcionované. Zvlášť to platilo vo vzťahu k mužskej časti populácie. To sa týka aj sexuálnej oblasti. Muž bol chápaný ako dominantný pri výbere partnerky a následnom vykonaní pohlavného styku. Žena zaujímala dobrovoľne podriadené postavenie, čo dávala najavo aj tradičná poloha ženy, ktorá leží pod mužom, teda oddáva sa mu a tým uznáva jeho dominanciu. Sexuálny styk muža s mužom bol pokladaný za zvrhlý a zakázaný, pretože aspoň jeden z partnerov pri ňom musí zaujať ženskú polohu, čím vyjadrí svoju podriadenosť. Takýto muž sa v starovekom svete spoločensky diskvalifikoval. Stratil dôveru a tým i predpoklady pre zastávanie akejkoľvek dôležitej funkcie v patriarchálnej spoločnosti. V starozmluvných textoch však nenachádzame odsúdenie styku ženy so ženou, pretože bol z hľadiska patriarchálnej spoločnosti irelevantný.
  3. Ľudstvo v antickom staroveku (nás prirodzene zaujíma primárne biblický Izrael so svojou textovou tradíciou) dospelo k elementárnemu poznaniu, že rozmnožovanie je možné iba pri partneroch s odlišným pohlavím. To je samozrejme dané do vzťahu s náboženským presvedčením. Keď je to tak, potom sexuálny vzťah má byť vykonávaný iba heterosexuálne. Pozor, biblický stvoriteľský príbeh a pasáž o mužovi a žene nehovorí vôbec o manželstve, ale výhradne o rozmnožovaní. Odpovedá na jednu zo zásadných existenciálnych otázok: Prečo je človek stvorený ako muž a žena a aký vzťah má byť medzi nimi: vzájomná rovnosť a vedomie spolupatričnosti, aj keď muž je hodnotený v danom kultúrno-spoločenskom kontexte ako dominantný jedinec v tomto vzťahu.

Nemôžeme sa preto vôbec diviť, že vzťah k sexuálnemu styku muža s mužom bol hodnotený negatívne, pod vplyvom vtedajšieho ľudského poznania, skúseností, ktoré boli neoddeliteľnou súčasťou náboženského svetonázoru. Vtedajší ľudia nemali k dispozícii poznatky, ktorými disponuje súčasné ľudstvo – obzvlášť v oblasti astronómie, matematiky, fyziky, chémie, geológie, biológie, genetiky, psychológie, psychiatrie, sociológie, no aj teológie. Sexuálne praktiky medzi príslušníkmi rovnakého pohlavia boli vnímané v kontexte židovského chápania modloslužby, kam sa zaraďuje aj dobrovoľne vyhľadávaná a nekontrolovaná sexuálna vášnivosť a žiadostivosť.

V kánonickej zbierke Novej zmluvy nachádzame tri texty zamerané proti takémuto sexuálnemu správaniu, všetky v listoch apoštola Pavla: 1 K 6, 9; R 1, 26–27; 1 Tim 1, 10 (pastorálny, deuteropavlovský list, predmetná pasáž vychádza zrejme z 1 K 6, 9).

Veľmi stručne: 1 K 6, 9 (1 Tim 1, 10) sa vzťahuje na pornoi (neviazané sexuálne avantúry, nie nutne s príslušníkom rovnakého pohlavia), moichoi (cudzoložníci) a malakoi (s najväčšou pravdepodobnosťou mladí chlapci živiaci sa prostitúciou).

Treba podotknúť, že v grécko-rímskom svete nebolo sexuálne správanie hodnotené tak ako v židovskej tradícii. Pohlavný styk muža s mužom, či ženy so ženou neboli síce pokladané za striktne nábožensky neprístojné, aj keď z hľadiska najvzdelanejšej časti spoločnosti boli hodnotené skôr ako bláznovstvo, či zbytočná strata času na úkor dôležitejších vecí, ktorými boli celoživotné štúdium za účelom pestovania spoločnosťou vytvoreného hodnotového systému skutočných cností, v snahe získať prestíž a celospoločenský honor. V žiadnom prípade však nemali vzťah k otázkam spásy, či večného života.

Uvedomme si, že antropológia v grécko-rímskom svete 1. storočia post bola odlišná od židovskej. V židovskom svete, zvlášť vo farizejských školách, kam patril aj apoštol Pavol, patrili otázky sexuálnej etiky medzi prioritné. Sexuálne praktiky, ktoré dnes zaraďujeme do oblasti homosexuálneho správania, boli chápané ako dobrovoľné, vedomé poddávanie sa žiadostivosti, pôžitkárstvu a vášnivosti, čiže boli chápané ako výsledok dobrovoľne nekontrolovanej sexuálnej vášnivosti. To všetko zase ako dôsledok modloslužby, čiže praktizovaniu rozmanitých polyteistických náboženských kultov.

Jednoducho povedané, Pavol strategicky a s primeraným rétorickým pátosom dáva ako príklad dôsledkov nevyznávania viery v jediného Boha, práve takéto správanie (R 1, 26–27). Je to práve táto pasáž, ktorá sa najčastejšie objavuje, samozrejme, vytrhnutá z historického kontextu, v ostrých útokoch a odsudzovaní ľudí s minoritnou sexuálnou orientáciou. Zväčša to vidno v evanjelikálnych a charizmatických kresťanských spoločenstvách a cirkvách, ktoré sa stále (aj keď nesprávne) držia tzv. teológie nahradenia. Z tohto pohľadu sú texty Starej zmluvy vnímané skôr ako čosi, čo sa kresťanov dotýka iba vo veľmi malom počte prípadov (napr. Desatoro). Je to predovšetkým výstraha pred nasledovaním podobného údelu, akým bol údel biblického Izraela, s ktorým vraj Boh zrušil zmluvu a nahradil ju zmluvou novou, ktorým je vznik nového univerzálneho náboženstva – kresťanstva. Je to samozrejme nesprávne teologické hodnotenie dejín spásy, ktoré je už prekonané, zároveň je to dôkaz tragických dôsledkov pretrvávajúcej nevedomosti a nevzdelanosti medzi lídrami kresťanských cirkví, no nesmieme zabúdať ani na účelové konanie tých vzdelaných, ktorí o tom síce vedia, ale mocenské a politické záujmy ich vedú k tomu, aby toto poznanie relativizovali, alebo ho úplne ignorovali.

Aj v prípade tejto časti Pavlovho listu, ako vidno, treba Pavlove slová chápať v historickom kontexte a neopomenúť pritom Pavlov rétorický zámer. Vzhľadom na to, čo sme uviedli vyššie, je pochopiteľné, že určité druhy správania boli v rozpore s dobovými patriarchálnymi predstavami a vzorcami správania, zvlášť boli vystavované tvrdej kritike medzi vzdelanými Grékmi a Rimanmi (napr. Stoici, Peripatetici a Skeptici). Rozpustilé správanie vo verejnom živote, zvlášť v najvyšších politických kruhoch v časoch vlády cisára Caligulu alebo Neróna, boli pokladané za nedôstojné vzhľadom na najvyšší ideál Rímskej ríše – celoživotné úsilie dosiahnuť celospoločenský honor (prestíž, česť a úspech), čo bolo hodnotené ako dôkaz priazne božstiev, ktoré držia ochrannú ruku nad impériom a zabezpečujú mu prosperitu, čo zároveň zachováva rovnováhu a harmóniu medzi svetom ľudí a svetom bohov a bohýň. Pavlova rétorika s vysokým obsahom predsudkov je teda rovnako podmienená dobovo. No súčasne si treba uvedomiť, ako upozorňujú súčasní renomovaní exegéti,[2] že Pavlovým zámerom nie je poukázať (ani dokázať) na hrozné dôsledky spôsobené perverzným sexuálnym správaním. To je iba implicitne predpokladané, alebo vkladané čitateľom anachronisticky, s vopred položeným zámerom zotrvať na stanovisku odsudzujúcom všetky typy homosexuálneho správania. Pavlovým zámerom je hlbšie rozvinúť tézu o manifestácii Božieho hnevu, v rovine skúseností človeka žijúceho v období, v ktorom žil aj Pavol. V protiklade s tradičným moralizovaním, základom ktorého je práve táto časť Pavlovho Listu Rimanom, je sexuálna perverzia ( a s ňou aj ostatné, Pavlom uvedené neresti, cf. R 1, 28–32), tak ako ju vidí a chápe Pavol, dôsledkom Božieho hnevu, nie jeho príčinou.[3] To všetko Pavol adresuje nežidovskej populácii, ktorá, podľa názorov vtedajšieho judaizmu, žije v modloslužbe, dôsledkom čoho je Boží hnev (R 1, 18–23.24.26.28; cf. Iz 44, 9–20).

To čo je však treba vziať primárne do úvahy, je skutočnosť, že Pavlovo poznanie sveta, jeho fenoménov a komplexnosti bolo časovo a kultúrno-spoločensko-politicky podmienené. Jeho listy, rovnako ako všetky písomné pramene z tohto obdobia, sú dobovo podmienené. No ak aj veríme, že ich pisatelia boli vedení Duchom Svätým, to ešte neznamená, že pri formulovaní svojich myšlienok a názorov, nepoužívali svoje kognitívne a emočné predpoklady a schopnosti. Jednoducho povedané, písali nie v tranze, aj keď to občas metaforicky takto vyjadrovali. Bol to jazyk a rétorické majstrovstvo vtedajšej doby a spoločnosti, s cieľom presvedčiť, ale vedome, v úprimnej viere a v presvedčení, že tým, čo a ako píšu, vyjadrujú Božiu vôľu.

No tu sa treba pristaviť. Opäť sa dostávame k tomu, čo sme zdôraznili na začiatku. Božie slovo treba v týchto textoch opakovane hľadať, vždy v kontexte času a priestoru, v ktorom sa hľadajúci nachádza. Aby ho dokázal skutočne nájsť a aj vhodne aplikovať, musí najprv správne porozumieť jeho pôvodnému významu. Preto musí najprv spoznať celý rozmanitý kultúrnospoločenský kontext, v rámci ktorého jednotlivé texty vznikli, vyvíjali sa a napokon boli písomne zaznamenané a pokladané za autoritatívne pre určitú skupinu, či širšie spoločenstvo. Biblia „nepadla z neba“. Nie je žiadnym magickým textom. Tomu zodpovedá aj súčasné zoskupenie biblických spisov v židovskej Biblii (naša Stará zmluva). Kánonická zbierka židovskej Biblie končí preto, a nie náhodne, Druhou knihou kroník. Prečo? Pretože má otvorený koniec: budúcnosť je stále otvorená Božiemu konaniu.

Aj v židovstve preto nachádzame rôzne interpretácie jednotlivých textov, vrátane tých, ktoré sme spomenuli vyššie (okrem Pavla, prirodzene). Kresťanstvo taktiež dokázalo prejsť významnými názorovými premenami a akceptovalo nesprávnosť viacerých biblických názorov na určité fenomény života a existencie vo svete ako aj v celom univerze. V určitých pasážach Biblie, ktoré boli podmienené kultúrno-spoločenským kontextom: geocentrizmus namiesto heliocentrizmu, predstava „trojpodlažného sveta“, stvorenie v časovom úseku siedmych dní a pod. Tieto názory boli časom prekonané a akceptované boli poznatky moderných vied, aj keď to v danom období znamenalo pre kresťanstvo zložitú sebareflexiu a ťažké zápasy o vieru. No je to prirodzený proces, v ktorom možno pozorovať Božie pokračujúce pôsobenie v tomto svete a v celom vesmíre. Kde teda berieme istotu, že napríklad a práve v otázkach homosexuality a rodovej rovnosti je všetko od vekov a naveky zafixované v názoroch a predstavách starovekého ľudstva?

Už v období, v ktorom žil a pôsobil Ježiš Nazaretský, ako aj Pavol a celá prvá generácia Ježišových nasledovníkov, sa Tóra študovala s týmto hermeneutickým predpokladom. Inými slovami, židovskí učitelia Tóry, medzi ktorých patrili aj farizeji, hľadali v Božom zákone ten najvyšší hermeneutický princíp. Napokon dospeli k radikálnemu monoteizmu a s touto koncepciou spojenému zásadnému princípu: Božia láska a milosrdenstvo. Ak je Boh jeden, patria mu všetci a všetko. Ak je Boh dokonalosť sama osebe, celé tvorstvo, vrátane prírodných procesov a genetických daností a predispozícií, sú, a to aj napriek ľudskej dobrovoľnej neposlušnosti voči Bohu (vyjadrenej v mytologickom príbehu o Adamovi), vo svojej podstate dobré. Ak je Boh milosrdný, o čo viac my, ľudia, jeho deti, aj keď nedokonalí, máme preukazovať iným dobro, lásku a milosrdenstvo. Výstižným príkladom je známe „oko za oko“ (Ex 21, 23–25; Lv 24, 17–21; Dt 19, 18–21). To sa v najstaršej dobe považovalo za Bohom legalizovanú formu odplaty, ktorú bolo treba aplikovať napríklad aj v prípade, ktorý sa opisuje v Dt 21, 18–21: príbeh o neposlušnom synovi. Napokon bolo chápanie tohto prikázania („oko za oko“) uplatňované už iba v otázkach a sporoch majetkovej povahy. Prečo? Princíp odplaty na živote, teda narušenie integrity ľudskej bytosti, súčasti Božieho stvoriteľského diela, bolo pokladané za násilie spáchané na hlavných morálnych a teologických princípoch Tóry, primárne „miluj blížneho ako seba samého (Lv 19, 18, znamená milovať blížneho, pretože, tak ako ja, aj on je jedinečný, teda iný ako ja), „Spravodlivosť, len spravodlivosť budeš nasledovať…“ (Dt 16, 20), a samotnú charakteristiku Božích vlastností, v ktorej je Boh chápaný ako dobrý, súcitný, odpúšťajúci, plný milosrdenstva, etc. (Ž 145, 9 a Ex 34, 6–7). Navyše, princíp odplaty, ktorý by mal byť aplikovaný aj v prípade neposlušného syna, je v priamom rozpore so samotným zámerom a cieľom Tóry, ktorým je podľa rabínskeho učenia vytvorenie ideálneho sveta a morálnej ľudskej spoločnosti.[4] Tá nemá znamenať uniformné ľudstvo – jeden názor, spôsob správania, obliekania, etc., ale spoločný život rozdielnych tradícií, kultúr a zvykov, ktoré nemajú uplatňovať voči sebe predsudky a diskrimináciu. To je najzrozumiteľnejšie pochopenie princípu viery v jediného Boha – Boh je Bohom všetkých, Izrael je jeho vyvoleným ľudom, aby to ostatné národy mohli pochopiť a podľa tohto svetonázoru žiť vo vzájomnej úcte, v tolerancii a vo vedomí zodpovednosti a vzájomnej spolupatričnosti.

Aj vo vzťahu k homosexualite sú súčasné názory rabínskeho judaizmu rôzne. Od ultraortodoxného, ktorý zotrváva na doslovnom chápaní textu, cez reformované školy, ktoré akceptujú spoločný život homosexuálnych párov, až po liberálne školy, ktoré v plnom rozsahu akceptujú homosexuálny spôsob spoločného života.

A tak je to v poriadku, je to totiž proces, v rámci ktorého však nesmie byť uplatňovaná žiadna forma násilia. Vždy by mal byť tým hlavným náš spoločný zámer, vytváranie ideálneho (pozor, nie zidealizovaného) sveta a morálnej (pozor, nie moralizujúcej) spoločnosti, kde právo i sloboda začínajú aj končia pri práve a slobode ostatných. Čiže, viera v jediného Boha, ktorý nediskriminuje, ani neuprednostňuje, nás má viesť k snahe neustálym štúdiom Písma svätého, v korelácii s ostatným spoločenskými, humanitnými a exaktnými vedami, meniť svet, ktorý je a stále bude Božím svetom na podobu práve tohto ideálu.

Miluješ Boha? Dokazuj to vo vzťahoch s ostatnými ľuďmi bez rozdielu. Uč sa ich milovať a pochopíš, čo to vôbec znamená láska, milosrdenstvo a spravodlivosť. O čo viac to platí v otázke homosexuality, ktorá nie je otázkou slobodnej voľby a výberu, ale geneticky podmienená, čiže ostáva v oblasti prírodných, biologických procesov, ktoré sú súčasťou Božieho stvoriteľského diela. Nemali by sme ich preto posúvať do nami vytvorených schematizmov hriechu, čo je samé osebe pojem, bez exaktnej nespochybniteľnej definície, ktorý ostáva len v rovine dobovo, kultúrno-spoločensky podmienených postulátov. Inými slovami: Správaj sa k inému tak, ako by si sám chcel, aby sa k tebe správali iní!

[1] Pozri bližšie: Elliot N. Dorf, „How Flexible Can Jewish Law Be? Parashat Acharei Mot (Leviticus 16:1–18:30)“, in Torah Queeries : Weekly Commentaries on the Hebrew Bible (ed. Gregg Drinkwater, Joshua Lesser, and David Shneer, with a foreword by Judith Plaskow; New York and London: New York University Press, 2009), 151–56.

[2] Pozri bližšie: Robert Jewett, Romans: A Commentary. Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2006), 173 (pozri tiež 172–77).

[3] Pozri Ernst Käsemann, Commentary on Romans (trans. G. W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 47.

[4] Pozri bližšie Karin Hedner Zetterholm, „The Question of Assumptions: Torah Observance in the First Century“, in Paul within Judaism: Restoring the First-Century Context to the Apostle (ed. Mark D. Nanos, Magnus Zetterholm; Minneapolis, MN: Fortress Press, 2015), 82–83 (79–103).