Ondrej Prostredník: Sola scriptura po 500 rokoch

  1. Úvod

Reformácia formulovala princíp „sola scriptura“ v reakcii na nevyvážený vzťah cirkvi k interpretačnej tradícii na jednej strane a samotnému biblickému textu na strane druhej. V istom zmysle pristúpila k otázke výkladu biblického textu rovnako ako nám to podáva Evanjelium podľa Matúša (5-7), keď predstavuje Ježišov prístup k zákonu. Necháva v platnosti, čo bolo napísané (Mt 5,17-20) a so slobodou učiteľa problematizuje to, čo k napísanému bolo povedané v podobe ústnej tradície. Zároveň vo svojej dobe a svojich podmienkach formuluje novú interpretačnú tradíciu (Mt 5,21-48).

Čo teda znamená reformačný princíp „sola scriptura“ pre dnešnú evanjelickú cirkev? Ako pristupoval k biblickému textu Luther a jeho súčasníci a ako máme pristupovať k tomu istému textu my dnes? V nasledujúcom prehľade predstavíme Lutherov prístup k biblickému textu známy ako „sola scriptura“ ako vytvorenie hermeneutického prístupu s použitím teologického kritéria na porozumenie biblického textu. Štúdia následne mapuje, ako tento prístup spustil dynamický vývoj, s ktorým sa biblická hermeneutika vyrovnávala a vyrovnáva až do dnešných dní.

2. Lutherov hermeneutický objav ako otvorený systém

Luther sa nestal reformátorom tak, že by prišiel s vopred formulovaným hermeneutickým programom. Jeho predreformačné prednášky k biblickým spisom sú úplne v línii stredovekej cirkevnej heremeneutiky. To, čo z Luthera urobilo reformátora je jeho výklad jedného, jediného biblického miesta – R 1,16-17: „Veď ja sa nehanbím za evanjelium, lebo ono je Božou mocou na spásu pre každého veriaceho, najprv Žida, potom Gréka. Pretože v ňom sa zjavuje Božia spravodlivosť z viery pre vieru, ako je napísané: Spravodlivý z viery bude žiť.“

Luther svoj heremeneutický objav opisuje v predhovore k prvému zväzku zobraných latinských spisov takto:

„Nenávidel som to slovo „spravodlivosť Božia“, pretože ma podľa zvyklostí všetkých učiteľov cirkvi učili rozumieť mu filozoficky ako takzvanú formálnu, či aktívnu spravodlivosť, podľa ktorej je Boh spravodlivý a hriešnikov a nespravodlivých trestá. Je som ale nemiloval spravodlivého a hriešnikov trestajúceho Boha. Nenávidel som ho. Nech som akokoľvek aj žil ako mních cnostne, pred Bohom som sa cítil ako hriešnik s úplne nepokojným svedomím a nedokázal som mu dôverovať, že bude uzmierený mojimi skutkami pokánia. Vzpieral som sa Bohu. Možno som sa aj tajne rúhal, ale určite som sa hlasito vzpieral, keď som hovoril: Nestačí, že úbohí hriešnici sú na veky stratení v dôsledku dedičného hriechu a ubíjaní pohromou zákona desiatich prikázaní? Teraz chce Boh ešte aj evanjeliom navŕšiť na starú bolesť novú bolesť a hroziť nám cez evanjelium svojou spravodlivosťou a svojim hnevom? S nahnevaným a rozrušeným svedomím som zápasil s Pavlom na tomto mieste, lebo som chcel pochopiť, na čo vlastne myslí. Až kým som pre Božie zmilovanie a po dlhých nociach a dňoch nesústredil svoju pozornosť na vnútorný súvis týchto slov, totiž že: „sa zjavuje Božia spravodlivosť z viery pre vieru, ako je napísané: Spravodlivý z viery bude žiť“. Vtedy som pochopil Božiu spravodlivosť ako spravodlivosť, v ktorej spravodlivý žije vďaka Božiemu daru, teda z viery. Pochopil som, že zmyslom tohto textu je toto: Božia spravodlivosť sa zjavuje cez evanjelium ako pasívna, ktorou nás milosrdný Boh robí spravodlivými prostredníctvom viery, ako je napísané: Spravodlivý z viery bude žiť.“[2]

 

Lutherova hermeneutika je poznačená vôľou byť v službe slovu Písma, ktoré samo seba vysvetľuje. Zvestovanie tohto slova je pre neho základom a oporou viery. Pre Luthera bol biblický text posvätným písomným svedectvom zvestovaného Božieho slova od Mojžiša, cez prorokov, Ježiša až po apoštolov (sacra pagina)[3].  Tento text je Božou mocou, ktorá je prítomná všade tam, kde sa Písmo číta a kde sa s odvolaním opäť na písmo aj v kázni zvestuje. Tým sa Luther stavia proti dovtedy platnej zásade pre pochopenie zmyslu biblického textu: Písmo – výklad Písma – tradícia. Podľa Luthera sa totiž tradícia cirkvi mýlila a mýli. Tak sa aj dopracoval k výroku, ktorý sa neskôr stal jedným z reformačných „sola“. Vo svojej odpovedi na bulu pápeža Leva X. z roku 1520 vlastne opisuje svoj hermeneutický princíp: „Písmo je prostredníctvom samého seba najistejšie, najľahšie prístupné, najzrozumiteľnejšie. Je tým, ktoré sa samo sebou vykladá, ktoré všetky slová všetkými slovami zachováva, posudzuje a osvetľuje……Nechcem byť ten, čo je oslavovaný a učený. Chcem aby jedine Písmo kraľovalo (solam scripturam regnare) a aby som ho nevykladal svojím duchom, alebo duchom iných ľudí, ale aby sme mu rozumeli prostredníctvom jeho vlastného ducha.“[4]

Luther sa tak rozišiel s dovtedajším hermeneutickým princípom, ktorý bol charakteristický alegorickým výkladom a ktorý aj on sám vo svojich prvých spisoch uplatňoval a ku ktorému občas skĺzol aj v neskorších prácach. Tento princíp je zhrnutý v stredovekom exegetickom pravidle, ktoré znie takto: Doslovný zmysel učí, čo sa stalo; alegorický, čo máme veriť; morálny, čo máme robiť; anagogický, v čo máme dúfať. Luther však začína uplatňovať princíp jediného zmyslu textu (sensus unitas)[5]. So všetkou vehemenciou začal pri hľadaní tohto jediného zmyslu biblického textu uplatňovať filologické a historické nástroje, ktoré mu v jeho dobe dávala k dispozícii cirkevná tradícia a predovšetkým humanizmus. Tým sa spolu s významným humanistom svojej doby, Erazmom Roterdamským, postavil do jednej línie a podobne ako kedysi Origenes a Augustín, aj on začína kriticky a teda vedecky pristupovať k vlastnej tradícii. Neznamená to však, že by sa s dovtedajšou interpretačnou tradíciou úplne rozišiel. Vôbec nie. Luther sa pevne drží základných cirkevných dogiem ako je zrejmé z jeho katechizmov, spisov k eucharistii, starocirkevným vyznaniam a k učeniu o Trojici. Luther však túto tradíciu radikalizuje a dáva jej novú štruktúru. V tomto sa skutočne správa ako Ježiš v Evanjeliu podľa Matúša. Jadrom novej Lutherovej heremeneutiky je téza o Písme, ktoré sa Písmom vykladá a tým sa stáva zrozumiteľné.

 

Ak však domyslíme tento hermeneutický princíp do dôsledkov, musíme dospieť k dôslednej teologickej a historickej kritike biblického textu. Pokiaľ ide o zrozumiteľnosť Písma vykladaného Písmom stretávame sa totiž u Luthera s rozlišovaním. Toto rozlišovanie formuluje v známom spise zo sporu s humanistom Erazmom Roterdamským „De servo arbitrio“ (O neslobodnej vôli). Hovorí v ňom o dvojakej zrozumiteľnosti Písma: o vonkajšej (claritas externa), ktorá sa vzťahuje na znenie a gramatiku a o vnútornej (claritas interna), ktorá sa vzťahuje na evanjelium a jeho odlíšenie od smrtiaceho a do zúfalstva vedúceho zákona.[6]  Podľa Luthera však nie je možné, aby sme hovorili o nezrozumiteľnosti evanjelia, keď narazíme na jazykové a historické nejasnosti v texte. Zároveň však bol ochotný podrobiť kritike samotné Písmo s použitím základného teologického kritéria, ktorým je evanjelium. Rozhodujúcou sa tak stáva otázka: Či a do akej miery Písmo vo svojej rôznorodosti, v jednotlivých spisoch z rozličných dôb, svojím znením poukazuje na Krista a učí o ňom ako o Pánovi a Spasiteľovi. Tam, kde sa to deje, vníma Luther Písmo ako evanjelium. Tam kde sa to nedeje, tam podľa neho ustrašené srdce nedostáva žiadnu nádej a pomoc a vládne tam protivník evanjelia, zákon. Najznámejšie je v tejto súvislosti Lutherovo vyjadrenie v úvode k výkladu Listu Jakuba z roku 1546:

„V tom sa zhodujú všetky riadne knihy, že všetky kážu Krista a zaoberajú sa ním (dass sie allesamt Christus predigen und treiben). To je tiež pravé kritérium na posúdenie všetkých kníh, aby sme videli, či sa zaoberajú Kristom alebo nie. Najmä ak všetko Písmo ukazuje Krista a svätý Pavel nechce vedieť nič iné, len Krista. Čo Krista neučí, to nie je apoštolské, hoc by to učil sám svätý Peter alebo Pavel. Naopak, čo Krista káže, je apoštolské, hoc by to učil aj Judáš, Annáš, Pilát alebo Herodes.“[7]

 

Tým Luther položil základy nielen pre filologickú kritiku biblického textu ale aj pre formulovanie teologických kritérií, ktoré slúžia ako kľúč na hľadanie významu biblického textu. Sola scriptura tak na jednej strane pre porozumenie biblického textu stanovuje striktné hranice, ktorým je biblický text sám. Na druhej strane však otvára možnosť interpretovať ten istý biblický text optikou teologického kritéria, ktoré je formulované prostredníctvom teologickej abstrakcie a nie prostredníctvom doslovného významu textu. Tým stojí nad samotným textom a aj nad tradíciou cirkvi.

 

Lutherova hermeneutika teda nie je uzavretý a ohraničený systém. Predovšetkým však Luther vo svojej dobe pri aplikácii svojho revolučného hermeneutického princípu vôbec nebol konfrontovaný s chápaním pravdy a skutočnosti tak, ako sme v dôsledku radikálnych prírodovedeckých objavov s otázkou pravdy a skutočnosti konfrontovaní my dnes. Hoci Luther bol súčasníkom Kopernika (1473-1543), vôbec sa vo svojej teológii nezaoberal jeho prevratnými astronomickými tézami o heliocentrizme. Luther vo svojej teológii vôbec nereflektoval ani ďalšiu významnú zmenu svojej doby a tou bolo objavenie Ameriky a jej osídľovanie.

3.Neomylnosť Biblie verzus neomylnosť cirkvi

 

Rímskokatolícka cirkev sa neprizerala kritike dovtedajšieho spôsobu výkladu Písma nečinne. Tridentský koncil v roku 1546 prijal niekoľko závažných rozhodnutí, ktoré určovali ďalšie smerovanie a formovanie protestantského princípu „sola scriptura“. V dekrétoch koncilu sa okrem iného píše:

„…..Nikto sa nesmie odvážiť vo veciach viery a mravnosti, ktoré sú súčasťou stavby kresťanského učenia, prekrúcať Písmo sväté v spoliehaní sa na vlastnú múdrosť a podľa vlastného zmyslu proti zmyslu, ktorý svätá matka cirkev zastávala a zastáva. Jej prislúcha posúdenie o pravom zmysle a vysvetlení svätých písem. Nedovoľuje sa ani vykladať Písmo sväté proti jednomyseľnému názoru otcov, ani keby taký výklad nebol nikdy určený na zverejnenie.“[8]

 

V reakcii na toto uznesenie vzniklo na protestantskej strane Confessio Vitembergica (1552). Tento spis sa hlási k Lutherovmu hermeneutickému princípu Písma vykladaného Písmom a odmietnutia tradície ako interpretačného kritéria. V polemike a v zápase vedenom na obhajobu protestantského prístupu k biblickému textu však dochádza v Confessio Vitembergica k zjednodušovaniu Lutherovho prísne diferencovaného pohľadu na autoritu biblického textu. Tu niekde sa na scénu dostáva argument inšpiráciou Duchom svätým, ktorý je obranou novo sa formujúceho konfesionálneho stanoviska protestantov pri výklade biblického textu.[9]

 

Interpretáciu biblického textu v rozvíjajúcej sa reformačnej teológii výrazne ovplyvnil Matthias Flacius Illyricus (1520-1575). [10] V záujme obhájenia reformačnej teológie v zložitých konfesionálnych zápasoch postavil do popredia dogmatickú pravdu viery a jej podriadil rozvíjajúci sa princíp historickej kritiky textu. Výklad písma ako filologická a historická disciplína sa tak v luteránskej ortodoxii na dlho stal iba pomocnou vedou v službách budovania novej luteránskej dogmatiky.  Podľa luteránskej ortodoxie má Písmo sväté tieto tri vlastnosti: autoritu (auctoritas), úplnosť (perfectio alebo sufficientia) a zrozumiteľnosť (perspicuitas alebo efficatia). Autoritu má preto, lebo je inšpirovaným slovom Božím. Úplnosť preto lebo je vyčerpávajúcim dokladom o Božej vôli a podmienkach spásy a nie je potrebné dopĺňať ho žiadnou tradíciou. Zrozumiteľnosť má preto, lebo je v ňom zreteľne obsiahnutá Božia vôľa zachrániť človeka a na jej porozumenie nie je potrebný pomocný aparát rímskeho cirkevného úradu pre interpretáciu a učenie.[11] Bola to teda luteránska ortodoxia, kto povýšil Písmo na neomylný doklad Božieho zjavenia, ktorý v takomto posunutom význame vo vzťahu k Lutherovi, stavia ako princíp sola scriptura proti svojmu konfesionálnemu protivníkovi, rímskokatolíckej cirkvi.

 

V dnešnej dobe sme stále častejšie svedkami toho, ako mnohí princíp sola scriptura chápu tak, že sa ním vlastne evanjelická cirkev hlási k učeniu o neomylnosti biblického textu. Mnohým evanjelickým farárom sú veľmi blízke vyjadrenia baptistického kazateľa C. H. Spurgeona ako napr. „Ak Biblia nie je neomylná, kde potom máme hľadať neomylnosť?“[12]  Spurgeon v prospech neomylnosti Písma argumentuje takto: „Či sú vari kritici Písma neomylní? Je to, čo sa menuje vedou, neomylné?[13] Podobne sa k neomylnosti biblického textu hlási aj rímskokatolícka cirkev vo svojich vyjadreniach spred II. Vatikánskeho koncilu.[14] Neomylnosť Písma sa tak stáva základným hermeneutickým východiskom moderného fundamentalizmu. Podľa evanjelického teológa Gerharda Maiera však nemožno argumentovať tak skratkovito v zmysle tézy: Pretože veríme, že Biblia je Božie slovo a pretože Boh sa nemôže mýliť, musí byť aj Biblia neomylná.[15]

 

  1. Slepá ulička renesancie učenia o inšpirácii Písma

 

Luteránska ortodoxia sa so svojím učením o inšpirácii Písma Duchom svätým a z toho plynúcim dôrazom na neomylnosť Písma dostala do vážneho sporu s racionalistickým prístupom k interpretácii biblického textu na konci 17. a na začiatku 18. storočia. Tento zásadný spor ako aj množstvo energie, ktorú investovala do vymedzovania sa voči rímskokatolíckej cirkvi luteránsku ortodoxiu vyčerpal natoľko, že sa už iba bezmocne prizerala dynamickému rozvoju exegetických a hermeneutických princípov v dobe osvietenstva.

 

Do sporu medzi luteránskou ortodoxiou a rímskokatolíckou cirkvou v otázke metódy porozumenia biblického textu významne zasiahol Benedictus de Spinoza (známy aj ako Baruch Spinoza, 1632-1677), keď vo svojom traktáte De interpretatione Scripturae píše:

„Metóda výkladu Písma sa v ničom nemôže odlišovať od metódy výkladu prírody a musí s ňou byť naplno zhodná. Pretože rovnako ako metóda výkladu prírody záleží v tom, aby zostavila dejiny prírody, z ktorých potom odvodí spoľahlivé údaje a definíciu prírodných javov, rovnako aj pre výklad Písma je podstatné objaviť a zostaviť spoľahlivé dejiny Písma a z nich získať údaje a princípy, z ktorých sa bude dať odvodiť úmysel zostavovateľov Písma správnym spôsobom.[16]

 

Spinozova téza otvára novú cestu, ktorá sa neskôr v evanjelickej teológii naplno presadí ako historicko-kritická metóda a dôraz luteránskej ortodoxie na Písmo ako zvláštne inšpirované a neomylné svedectvo odsunie do okrajovej sféry niekoľkých ultrakonzervatívnych luteránskych zoskupení v Spojených štátoch amerických, ktoré sa opakovane usilujú o export tohto prístupu do evanjelických cirkví vo východnej Európe. Vo zvláštnom mixe s dedičstvom pietizmu, evanjelikálnymi vplyvmi a snahe zachovať si kredit v očiach rímskokatolíckej cirkvi tak aj slovenskí evanjelici inklinujú skôr k tomuto prekonanému hermeneutickému princípu a so skepsou až odmietaním sa stavajú k rozhodujúcim exegetickým objavom nemeckej evanjelickej  teológie 20. storočia.

 

Teológia sa v 18. storočí už viac totiž nemohla vyhýbať tomu, aby sa otvorene a čestne vysporiadala s výzvou autonómie rozumu, ktorá ovládla filozofiu v dôsledku prevratných zmien formujúcich nový obraz sveta a jeho poznania. Ide o také zlomy akými boli napr. astronomické objavy Johannesa Keplera (1571-1630) a Galilea Galilei (1564-1642), filozofia René Descarta (1596-1650), či Johna Locka (1632-1704). Preto musela začať nanovo definovať vzťah rozumu a zjavenia. Zároveň sa musela vyrovnávať s masívnou kritikou vlastnej tradície a náboženských prejavov ako takých. Dôsledkom bolo to, že biblická veda už prestala odmietať historickú kritiku textu a postavila ju ako vlastný výskumný program a metódu s otvorenosťou voči akýmkoľvek výsledkom. Práve protestantizmus tu zohral pozitívnu historickú úlohu, keď sa tomuto projektu nevyhol. Napriek zápasom a sporom, ktoré tento projekt priniesol a prináša, možno konštatovať, že historický a kritický prístup k biblickému textu sprístupnil jeho obsah novým spôsobom a potvrdil, že je jedinečným dokladom o kresťanskej viere.[17]

 

Východiskom k tomuto novému prístupu sa stáva historická kritika biblického textu, ktorú začal systematicky vykonávať Johann Salomo Semler (1725-1791). Oslobodil sa od tradičného učenia o inšpirácii Písma striktne viazaného na biblický kánon. Historicky objasnil vznik zbierky biblických spisov do podoby Písma a poukazuje na to, že práve formovanie kánonu počas niekoľkých storočí nám hovorí, že bolo možné veriť v Ježiša ako Krista aj bez existencie cirkvou prijatého kánonu. Semler sa vzdáva aj luteránsko-ortodoxného stotožnenia  Biblie so slovom Božím.[18]

 

V tejto súvislosti je potrebné pripomenúť aj dôležitý prínos pietizmu k dôkladnej kritike biblického textu. Johan Albrecht Bengel (1687-1752) pochopil, že možnosť bádať po najpôvodnejšej podobe biblického textu je zároveň povinnosťou. Stáva sa tak priekopníkom toho, čo neskôr nazývame kritika textu. Jeho snaženie sa však vôbec nezaobišlo bez útokov od jeho vlastných spolupracovníkov z radov pietistov. V úvode k vydaniu Novej zmluvy preto píše:

„Budete ma označovať za nepriateľa Biblie, hoci ja sa iba snažím nájsť nepozmenený biblický text; budete ma označovať za novátora, hoci ja sa iba snažím o to, aby sme nechali prehovoriť najstaršie svedectvá o texte, ktoré sú najspoľahlivejšie; budete ma označovať za všetečného človeka, hoci ja iba tvrdím, že pri svätých veciach musíme dbať o každú maličkosť.[19]  

 

Napriek tomu však pietizmus zostáva v prístupe k biblickému textu vnútorne rozpoltený a na polceste. Na jednej strane text podrobuje historickej kritike, na druhej strane však na text ako celok hľadí nekriticky. Ten istý Bengel, ktorý obhajuje nevyhnutnosť kritiky textu v záujme jeho čo najpresnejšieho pochopenia, vyhlasuje, že Písmo predstavuje nadovšetko pevný systém Božích zjavení.[20]

 

Na začiatku 20. storočia je tak viac než jasné, že odlišné hermeneutické princípy potrebujú novú syntézu. Najmä liberálna teológia 19. storočia v odpovedi na nedôslednosť pietizmu a vo svojom programe radikálnej kritiky biblického textu (Daniel Fridrich Strauss, 1808-1874) postavila teológiu pred ťažko riešiteľnú dilemu: Myslenie viery a vedeckohistorický pohľad na biblický text sa dostávajú do príkreho rozporu. Otázka však znie, či je vôbec možné tento rozpor prekonať a nájsť uspokojivú syntézu, ktorá zostane verná kritickej biblickej exegéze a zároveň bude stáť v službe cirkvi a jej svedectva o Ježišovi ako Kristovi.

Zoči-voči hrôzam prvej svetovej vojny sa o takúto syntézu pokúša reformovaný teológ Karl Barth (1886-1968), ktorý výraznou mierou ovplyvnil aj luteránsku teológiu. Barth s odporom a zdesením zistil, že jeho veľkí teologickí učitelia (Adlof von Harnack a Adolf Schlatter) sa spolu s ďalšími nemeckými intelektuálmi podpísali pod výzvu „An die Kulturwelt“ (Kultúrnemu svetu), ktorou zľahčovali zverstvá páchané nemeckými vojakmi a odmietali podiel Nemecka na rozpútaní prvej svetovej vojny. Toto vyhlásenie otriaslo Barthovou vierou v liberálnu teológiu a jej historicko-kritickú metódu pri výklade biblického textu. Preto prichádza s pokusom o novú syntézu, ktorá je vyjadrená najmä v jeho komentári k Listu Rímskym. Pre Bartha sú Písmo a jeho autori Božou vecou a jeho zámerom. Je to Božie slovo a jeho zjavenie v Ježišovi Kristovi. Preto je Písmo správne vykladané len vtedy, keď pomocou historicko-kritickej analýzy bude vykladané ako svedectvo o Božom zjavení. Barth sa otvorene hlásil ku Kalvínovmu učeniu o inšpirácii Písma Duchom svätým. Preto odmietal takú teologicko-kritickú interpretáciu, ktorá vychádza z predpokladu, že ten, kto text vykladá disponuje textom a vecou, ktorú text chce vyjadriť.[21]

Akokoľvek sa tento Barthov prístup môže zdať príťažlivý, prináša so sebou opäť starý problém, s ktorým sa už vyrovnával aj Luther. Barth totiž napriek svojmu kritickému prístupu k biblickému textu, nekriticky predpokladá, že Písmo je pravdou a obsahuje Božie zjavenie. Čím podrobnejšie a čím angažovanejšie sa však teológ zaoberá biblickým textom, čím viac je verný vedeckej metodológii a rešpektu k pravde, čím viac sa pokúša pochopiť biblický text nezávisle na cirkevných dogmách, tým ťažšie, ba až nemožné sa ukazuje rešpektovanie Barthovho postkritického prístupu, ktorý je vo svojej podstate dogmatický. Barthova dobre mienená a široko rešpektovaná odpoveď na krízu liberálnej teológie tak uvrhla biblickú teológiu do slepej uličky.

 

  1. Bultmann nás vracia k Lutherovi, od diachrónnej k synchrónnej metóde

 

V hľadaní zmysluplnej syntézy medzi vierou a historicko-kritickým prístupom k biblickému textu posunul modernú teológiu snáď najvýznamnejším spôsobom Rudolf Bultmann (1884-1976). Hoci v podmienkach slovenskej evanjelickej teológie sa na neho väčšina našich teologických učiteľov na prelome tisícročí pozerá kriticky a varuje pred jeho hermeneutickým programom odmytologizovania novozmluvného textu, Bultmann stojí najbližšie Lutherovmu princípu teologickej kritiky Písma. To, čo z neho urobilo kľúčovú postavu hermeneutickej a teologickej diskusie od momentu jeho vystúpenia v jeho programovom spise „Neues Testament und Mythologie“ (Nová zmluva a mytológia, 1941) je práve dôkladne premyslená a zdôvodnená syntéza historickej a vedeckej kritiky biblického textu s teologickými otázkami o jeho význame a zmysle.  V skratke môžeme jeho syntézu označiť ako existenciálnu interpretáciu Novej zmluvy.

 

Na rozdiel od Bartha, ktorý bol kalvín, Bultman ako luterán zdôrazňuje, že slovom Božím je zvestované evanjelium o Božej láske, ktorá sa zjavila v Ježišovi Kristovi. Toto Božie slovo povoláva k viere a odpustením hriechov človeku umožňuje nový život. Bultmann ako slovo Božie označuje zvesť o Kristovi (Christus Kerygma) a to sa jednoducho nerovná Písmu ako takému. Slovom Božím je v Písme a na základe Písma ústne zvestované a cirkev konštituujúce evanjelium (AV čl. 7. a 8.). Táto zvesť nepodlieha historickej alebo teologickej kritike. Ona sama je kritériom a meradlom teológie. To nie je nič iné ako to, čo zdôrazňoval Luther.

 

Bultmann píše:

„Človek, ktorý chce veriť v Boha ako svojho Boha, musí vedieť, že v rukách nemá nič v čo môže veriť a stojí úplne vo vzduchu bez akéhokoľvek nároku na pravdivosť slova, ktoré ho oslovuje. Pretože základ viery a jej predmet sú identické. Istotu nachádza len ten, kto sa vzdá akejkoľvek istoty, kto – povedané s Lutherom – je ochotný zostúpiť do temnôt seba samého.“[22]

 

Bultmann sa kriticky postavil k Barthovej hermeneutike a posunul kritický prístup k biblickým textom tam, kam ho posunul aj Luther, keď si nad textom R 1,16-17 uvedomil, že vyjadrenie o Božej spravodlivosti je nezlučiteľné s vyjadreniami o Božej milosti. Preto k čistej historickej kritike textu pripája teologickú kritiku. Preto dokáže povedať, že tam, kde sám Pavel píše proti duchu ním zvestovaného evanjelia o ospravedlnení, treba na neho uplatniť teologické kritérium evanjelia. Podľa Bultmanna sa napríklad musíme kriticky pozerať na to, keď Pavel siaha po tom, aby ospravedlnenie zdôvodňoval konštrukciou o zmierujúcej obeti Ježiša Krista. Mierou Bultmannovej teologickej kritiky biblického textu je ním radikálne pochopený reformačný vzťah slova a viery. To ho vedie k rozvinutiu nového pochopenia ľudskej existencie a schopnosti človeka objektívne hovoriť o dejinách:

„Kladieme si otázku o zmysle dejín, ktorú otvoril historický prístup. Človek nedokáže zodpovedať túto otázku ako otázku o zmysle celých dejín sveta. Človek totiž nestojí mimo týchto dejín. Zmysel dejín je vždy v prítomnosti a keď prítomnosť pochopíme kresťanskou vierou ako eschatologickú prítomnosť, našli sme zmysel dejín.“[23]

 

Tým Bultmann kladie základ toho, čo označujeme ako kérygmatický a existenciálny prístup k biblickému textu. Jeho úvahy sa tak stávajú predelom, keď historický, tzv. diachrónny prístup k pochopeniu textu narazil na svoje hranice. Diachrónna interpretácia sa totiž sústreďuje  predovšetkým na vznik textu a na to, čo jeho vzniku predchádzalo. Necháva však bokom samotného autora a jeho myslenie. Bez toho ale nie je možné interpretovať zmysel, ktorý autor vedome vložil do konkrétnej literárnej formy textu. Preto sa v kríze diachrónneho prístupu k biblickému textu rodí nový, tzv. synchrónny prístup, ktorý je určujúcou hermeneutickou metódou súčasnosti.[24]

 

  1. Hermeneutika po Bultmannovi – kontextuálna kritika textu

 

Bultmannov prístup kriticky zhodnotil zakladateľ modernej hermeneutiky francúzsky filozof Paul Ricoeur (1913 – 2005). Hoci Bultmannov hermeneutický program uznával a hodnotil pozitívne, predsa formuloval dve výhrady, ktoré posunuli riešenie otázky porozumenia historicky vzdialených textov do novej polohy.

 

Ricoeur Bultamnnovi vytýkal jeho predstavu, že len reč, ktorá nevylučuje subjektívny moment, je čistou a dokonalou rečou. Ale do akej miery môže byť taká reč ešte rečou a ako vôbec bez nároku na objektivitu dokáže odovzdávať nejaký zmysel? Ricoeur vlastne kritizuje Bultmanna práve v tom bode, na ktorom Bultmannovi tak veľmi záležalo. Podľa Ricoeura nemôže byť zvesť (kérygma) dôvodom na odmytologizovanie biblického textu, keď nedokáže sprostredkovať objektívne porozumenie viery.[25]

 

Druhou Ricoeurovou výhradou voči Bultmannovi bolo to, že vo svojej kritike biblického textu sa príliš ľahko vzdáva otázky objektívneho zmyslu a tým aj zmysluplnosti textu vôbec. Teória interpretácie, ktorá sa príliš sústreďuje na moment rozhodnutia vynecháva moment samotného zmyslu textu.[26]

 

Ricoeur hodnotil inak cenný vklad Bultmanna k otázke porozumenia textu ako isté zúženie na prílišnú subjektivitu. Po zlyhaní pokusov o špeciálnu hermeneutiku znovuzrodenia prezentovanú pietizmom a tiež po zlyhaní radikálnej historickej kritiky ústiacej do Bultmannovského zúženia textu na subjektívny význam, sa s Riceourom otvára nová, pre nás súčasná epocha hermeneutických riešení.

 

Súčasná doba je tak charakterizovaná rozvojom tzv. kontextuálnej hermeneutiky. V istom zmysle ide o kombináciu Bultmannovho dôrazu na zmysel textu ako zvesti pre existenciu jednotlivca a Ricoeurovho dôrazu na hľadanie objektívneho zmyslu textu. Výsledkom je čítanie biblického textu s dôrazom na kontext, na súvislosti v ktorých sa práve nachádza spoločenstvo tých, čo biblický text čítajú a hľadajú v ňom zvesť evanjelia pre svoju situáciu.

Veľmi výstižne charakterizuje túto fázu hermeneutiky Ivana Noble, keď píše:

„Řeč organizuje naši zkušenost. Umožňuje ji zachytit, hodnotit, sdílet. Ale řeč má také své meze. Ne všechno se dá říct. Navíc, abychom mohli říci alespoň něco, musíme zjednodušit to, co se snažíme uchopit. A tak řeč to, co se snaží vyjádřit, vždycky zároveň zrazuje, ochuzuje. Postmoderní kritika analyzuje tuto zradu, toto ochuzení a jejich důsledky. Nenabízí pozitivní alternativu. Tu, člověk, který projde procesem katarze, musí hledat sám, za pomoci jiných zdrojů.“[27]

 

Súčasná doba je ovplyvnená atmosférou, v ktorej sa rozpadli ideály pokroku, emancipácie, poznania, vedy. Už ich nechápeme ako niečo bezproblémové a ľahko dosiahnuteľné. Nateraz samozrejme nie je možné povedať, kto zo súčasných teoretikov hermeneutiky bude v očiach budúcej generácie hodnotený ako ten, čo posunul porozumenie biblického textu ďalej, smerom k novému, pre našu dobu relevantnému zmyslu. Za zmienku stoja však aspoň tie najvplyvnejšie postavy, od ktorých sa môžeme dnes učiť. Prvým je Jacques Derrida (1930 – 2004), francúzsky filozof alžírskeho pôvodu, ktorý naznačuje, že naše myslenie a naša reč sú v zajatí konvencií a tie nám bránia, aby sme rozvíjali svoju tvorivosť. Preto vyzýva k obnoveniu moci myslenia, schopnosti provokovať a vyrušovať. Hovorí o kríze rozumu v západnom myslení  a ako dôvod tejto krízy uvádza metafyziku.[28]

Druhým je francúzsky židovský filozof litovského pôvodu Emmanuel Lévinas (1906 – 1996), ktorý kritizuje západnú filozofiu pre jej prílišnú sústredenosť na subjekt a jeho autonómiu. Egocentrická motivácia západnej filozofie ju podľa neho paradoxne obrala o silu postaviť sa proti násiliu páchanému na iných. Bytie uväznené v sebe samom je totiž podľa Lévinasa odtrhnuté od svojho zdroja, ktorým je „ten druhý“.[29]

  1. D. Hirsch Jr. (1928 – ) tvrdí, že autorov zámer je jediným normatívnym kritériom pre interpretáciu textu. Význam sa podľa neho tvorí jedine prostredníctvom vedomia. A vedomie je vždy vedomím niečoho. Pri určovaní významu reči a textu je preto nevyhnutné poznať intenciu, zámer autora.[30]

 

  1. Záver

 

Reformácia sa prihlásila k princípu sola scriptura. Tým ale vôbec nestanovila raz a navždy nemenný a jednoznačný význam biblického textu. V dejinách teológie sme svedkami dynamického vývoja hermeneutiky ako teórie porozumenia biblického textu. Každá doba rozhodujúcim spôsobom vplývala na to, ako jednotlivé generácie pristupovali k biblickému textu. Reformácia a Lutherov hermeneutický objav v podobe princípu sola scriptura  nás vôbec nás nezbavuje povinnosti hľadať význam biblického textu pre nás osobne a pre spoločenstvo, ktoré tvoríme ako ľudia tu a v tejto dobe. Zásadné obraty od luteránskej ortodoxie, cez pietizmus, dialektickú a existenciálnu teológiu a kontextuálne teológie minulého storočia až po experimentálne hermeneutické teórie súčasnosti vedú pri štúdiu tohto vývoja k pokore a rešpektu voči tým, čo s obrovským nasadením rozumu a viery hľadali a hľadajú význam biblického textu. Máme v rukách bohaté dedičstvo plynúce zo zápasov o správne porozumenie biblickému textu. Nevzdávajme sa ho. Pokračovanie v tejto tradícii neznamená pre dnešnú evanjelickú teológiu obmedzenie, či dokonca spreneverenie sa autorite biblického textu. Práve naopak. Je jeho potvrdením, pretože úsilím o hľadanie jeho aktuálneho významu mu priznáva nárok na pravdu. Bez takéhoto hľadania zmyslu biblického textu vo zvestovanom evanjeliu pre dnešného človeka stráca teológia a ňou formovaná cirkev svoju podstatu. Prestáva totiž byť creautra verbi, teda produktom zvestovaného slova Božieho.

 

[1] Štúdia bola publikovaná v časopise TESTIMONIA THEOLOGICA XI, 2 (2017): 22-35 ako práca podporovaná Agentúrou na podporu výskumu a vývoja na základe Zmluvy č. APVV-15-0280.

[2] Martin Luther, Vorrede zum ersten Bande der Gesamtausgaben seiner lateinischen Schriften, Wittenberg 1545. In WA 54:185.

[3] Kenneth Hagen, Luther’s Approach to Scripture as seen in his “Commentaries” on Galatians 1519-1538 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1993), 146. Peter Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 98.

[4] Martin Luther, Assertio Omnium Articulorum M. Lutheri per Bullam Leonis X. novissimam damnatorum. In WA 7:97.23n.

[5] Petr Pokorný, Hermeneutika jako teorie porozumění (Praha: Vyšehrad, 2005), 146.

[6] Martin Luther, De servo arbitrio. In WA 18:609.4

[7] Martin Luther, Vorrede auf die Epistel S Jacobi und Juede, 1546. In WA 7:385.

[8] Denzinger-Schönmetzer, Nr. 1507

[9] Citované podľa Peter Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 111.

[10] Matthias Flacius, Clavis Scripturae Sacrae, Seu De Sermone Sacrarum Literarum : In Duas Partes Divisae … Regulas tradit  (Jenae: Neuenhahn, 1674), dostupné elektronicky  http://www.mdz-nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12-bsb11203436-7

[11] Stuhlmacher, Vom Verstehen…, 115-116.

[12] C. H. Spurgeon, Es steht geschrieben: Die Bibel im Kampf des Glaubens (Wuppertal und Kassel: SCM Collect 1986) 31.

[13] Spurgeon, Es steht geschrieben, 33

[14] Pius XII., Rundschreiben über die zeitgemässe Förderung der biblischen Studien (Freiburg/Breisgau, 1947)

[15] Gerhard Maier, Biblische Hermeneutik (Mannheim: Brockhaus, 1998) 122.

[16] Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus  (Darmstadt: G. Gawlick und F. Niewöhner, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1979) 231.

[17] Stuhlmacher, Vom Verstehen…, 124.

[18] Werner Georg Kümmer, Das Neue Testament im 20. Jahrhundert. Ein Forschungsbericht (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1970), 74

[19] Citované podľa Karl Hermann, Johann Albrecht Bengel. Die Klosterpräzeptor von Denkendorf  (Stuttgart: Calwer Verlag, 1987), 386.

[20] Stuhlmacher, Vom Verstehen…, 139.

[21] Jürgen Moltmann, Anfänge der dialektischen Theologie, Teil 1, ThB 17, 1966, 109-111.

[22] Rudolf Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung.  In Hans-Werner Bartsch, Kerygma und Mythos II., (Hamburg-Volksdorf: Herbert Reich 1952), 207.

[23] Rudolf Bultmann, Geschichte und Eschatologie (Tübingen: Mohr Siebeck, 1958), 184.

[24] Petr Pokorný, Hermeneutika jako teorie porozumění (Praha: Vyšehrad, 2005) 155.

[25] Paul Ricoeur, Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpretationen I, (München: Kösel-Verlag, 1973) 193.

[26] Paul Ricoeur, Hermeneutik, 194.

[27] Ivana Noble, Postmoderní kritika. In: Petr Pokorný, Hermeneutika jako teorie porozumění, (Praha: Vyšehrad, 2005) 339.

[28] Ivana Noble, Postmoderní kritika 345.

[29] Ivana Noble, Postmoderní kritika 347.

[30] Lawrence Kennedy Schmidt, Understanding Hermeneutics, (Abingdon: Taylor and Francis, 2006) 134.